В работе рассматриваются социолингвистические аспекты функционирования церковнославянского языка в начале XXI столетия и анализируются важнейшие интралингвистические и экстралингвистические факторы, определяющие его статус в славянских поместных православных церквах.
Ключевые слова: миссия Церкви, литургическое возрождение, сакральные языки, церковнославянский язык.
В широком спектре лингвистических вопросов, заслуживающих интердисциплинарного истолкования, для филологической и богословской научной общественности особый интерес представляет проблематика языка Церкви, а также проблематика взаимодействия между языковым феноменом и христианской культурой [см., напр., Эдельштейн 1985, Пападопулос 1998, Папатанасиу 2001, Кончаревић 2002]. В данной работе мы задержимся на одном из сегментов указанной проблематики – на обсуждении актуальных вопросов функционирования церковнославянского (в дальнейшем тексте: ЦСЯ) как одного из сакральных языков с наиболее древней традицией непрерывного употребления и с богатым литургическим и культурным наследием, воплощенным в материи этого языка.
Нас интересуют в первую очередь следующие вопросы: изменилась ли, и если да, то в какой степени, картина функционирования ЦСЯ сегодня, в начале нового тысячелетия, по сравнению с традиционной? Уходит ли этот язык навсегда в прошлое, или всё-таки существуют oснования для формирования сознательного отношения к нему, его бережного хранения, научного изучения и обучения ему на разных ступенях образовательной системы?
В самом начале хочется указать на факт что, если в качестве критериев для включения любого языка в категорию языков международного общения и сотрудничества, возьмем его глобальную распространенность, число носителей, формальную признанность, ценность созданного на нём культурного наследия, наличие традиции его научного изучения, лексикографического и грамматического описания, кодифицированность, нормированность, лингвоэстетичкие качества и, не на последнем месте, присутствие в школьных и вузовских учебных планах [ср. Костомаров – Григорьева – Хруслов 1990, 4-14], то мы придём к выводу, что ЦСЯ и сегодня недвусмысленно принадлежит квалификация одного из мировых языков (в семье славянских языков данным критериям удовлетворяет только ещё русский язык). ЦСЯ – это богослужебный язык самой многочисленной в семье поместных православных церквей – Русской Церкви, а также всех автокефальных православных славянских церквей; на нём совершаются богослужения как на исконных территориях православных славянских народов, так и в зарубежных епархиях и приходах, находящихся под их юрисдикцией. Это язык, который получил формальное признание в качестве сакрального еще в IX веке, благодаря усилиям святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, просветителей славянских, язык, на который полностью переведен богослужебный корпус Восточной Церкви, язык, на котором столетиями развивалось оригинальное литургическое и культурное творчество, и который поэтому являлся как мощным фактором сплочения славянских культур, так и медиумом, при посредстве которого происходила трансплянтация византийской культуры на славянскую почву [подр. см. Трифунович 1994, 98-100, 130-131]. Прибавим ли ко всему этому и факт, что лексикографическое и грамматичкое описание ЦСЯ имеет давние традиции (ещё с XVI столетия), что этот язык не только кодифицирован, но вместе с тем открыт и для новых решений в области его стандартизации (об этом мы будем говорить ниже, рассматривая проекты создания "новославянского языка"), что он уже веками включен в учебные планы церковных и светских учебных заведений (разумеется, мы не теряем из вида и факт сужения образовательных профилей, в которых он сегодня изучается, по сравнению с традиционной школьной системой), то станет очевидным, что на него можно и должно смотреть как на существенный признак славянского не только религиозного, но и культурного самосознания, мощное средство самовыражения и вместе с тем признания славянских культур в международных рамках.
Однако, эпоха, в которую мы живём, вносит в столетиями сравнительно стабильную картину функционирования ЦСЯ и некоторые изменения. Наиболее яркая перемена в социолингвистическом статусе ЦСЯ, которая постепенно происходила на протяжение десятилетий, получив в новейшее время заметное убыстрение, состоит в сужении сферы его применения: потеряв статус сакрального и господствующего языка литературы и письменности, присущий ему вплоть до XVII-XVIII вв., ЦСЯ сводится исключительно к литургическому языку (XVIII-XIX вв.), причём в дальнейшем происходит и вытеснение данного языка даже из богослужебной сферы (XIX-XX вв). Попытаемся рассмотреть этот процесс в глобальных чертах.
В средневековой культуре православного славянского ареала, основным признаком которой является ее основанность на тех началах и ценностях, которые выдвигаются и охраняются Церковью, ЦСЯ сосуществовал (по началу диглоссии) с коллоквиальными языками (русским, сербским, болгарским и т. д.), причём их дифференциация проводилась по критериям: а) обслуживания сферы письменности / использования в качестве средства разговорного общения, б) кодифицированности / отсутствия нормированности, в) отношения к сфере сакрального / отношения к сфере профанного. Однако, упомянутые языковые системы в средневековой культуре понимались не как твёрдо разграниченные, наоборот, считалось, что речь идёт о естественно функционально дополняющихся вариететах одного языка. Их противопоставленность наиболее чётко выявлется на основании аксиологических критериев: согласно средневековым взглядам, сакральный текст недопустимо переводить на разговорный язык, поскольку сам ЦСЯ по природе своей "благодатен" и "спасителен"; поэтому любое применение ЦСЯ в несоответствующих ситуациях (в сфере профанного) понималось как прямое кощунство. Коллоквиальный язык понимался как греховное искажение сакрального, но всё-таки, в эпоху Средневековья в славянском мире мы не находим требований полного перехода к сакральному языку во всех сферах употребления: функционирование особого коллоквиалного языка в сфере профанного понималось как необходимость [о диглоссии в русском, т. е. общевосточнославянском ареале подр. см. Успенский 1994, 31-53; Успенский 1996, 29-58; в сербской среде – Трифунович 1994, 110-120].
Начиная с XVIII столетия, в условиях секуляризации культуры, языковой вопрос получает первоочередную политическую и идеологическую важность. Противопоставленность ЦСЯ и национальных славянских языков (на уровне билингвизма) становится, как убедительно показывает академик В. М. Живов, материальным воплощением антагонизма двух мировоззрений – традиционного, духовного и нового, секуляризированного. ЦСЯ начинает рассматриваться как признак древней, отжившей свой век культуры, со всеми связанными с нею отрицательными характеристиками ("клерикальный", "варварский", в отличие от "мирского", "просвещённого", "европейского" языка гражданского класса). Теперь ЦСЯ функционально узко ограничен на сакральную культуру, причём он в той или иной мере, в различных национальных средах и в различные периоды, оказывает воздействие на становление языкового стандарта нового гражданского класса: его присутствие наиболее ярко выражено в гибридных литературных языках XVIII века – славянороссийском и славяносербском, а впоследствии, на протяжении XIX века, оно варьируется в соответствии с генеральной ориентацией кодификаторов и реформаторов национальных славянских языков. Именно от этой общей ориентации, т. е. от степени толерантности к церковнославянскому наследию в процессе языковой стандартизации, будет зависеть и статус традиционного богослужебного языка в рамках славянских поместных православных церквей. В тех средах, в которых становление литературной нормы было теснее связано с церковнославянской основой, традиционный сакральный язык остался доминирующим в богослужебной сфере, тогда как опора преимущественно на диалектную основу имела последствием и вытеснение традиционного литургического языка. Так, в сербской Церкви и идея о переходе на сербское богослужение, и сама практика богослужения на народном языке восходят ко второй половине XIX века, что, очевидно, корреспондирует не только с политическими и культурными обстоятельствами, но, кажется, прежде всего с реформой сербского литературного языка, его становлением и развитием на базе народных говоров [об истории идеи сербизации богослужения см. Кончаревич 1996, 57-61; Кончаревич 1997, 197-206]; с другой стороны, в Русской Православной Церкви идея русификации богослужения и по сей день имеет маргинальный характер, а то же самое можно сказать и о практике совершения служб на современном русском языке [см. Балашов 2001, 29-30, 41, 159-167, 171-181]. Конкурентное употребление ЦСЯ и современного языкового стандарта сегодня наблюдается и в украинской, болгарской, македонской средах, что, в свою очередь, является очередным подтверждением тезиса о том, что признанность ЦСЯ находится в теснейшей связи с его участием в становлении и развитии литературно-языковой нормы каждой национально-языковой общности в отдельности.
На наш взгляд, важно обратить внимание и на тот факт, что природа современного языкового стандарта обуславливает не только предпочтение того или иного литургического языка, но и статичность или динамичность, костность или флексибильность по отношению к традиционному языку богослужения. Примечательно то, что только в русской среде, именно благодаря заметному присутствию церковнославянской базы в современном литературном языке, выступают за активное отношение к самой церковнославянской норме, имея в виду возможность ее модификации в соответствии с тенденциями в развитии русского языка в целях приближения ее восприятию современных верующих. Мнение о необходимости осовременивания церковнославянской нормы, создания т. н. новославянского языка (краткий, но довольно полный по охвату обзор усилий в этой области на протяжение XIX-XX вв. приведён в: Сове 1970), ещё в начале ХХ века, в атмосфере подготовок к грандиозному по своему значению Поместному Собору 1917-1918 гг., убедительно восторжествовало над идеей о русификации богослужения [ср. Балашов 2001, 24-31, 40-44, 114-117, 151]; это тем более значительно, если учесть тот факт, что к началу ХХ в. в РПЦ уже был немалый опыт совершения богослужения на языках новопросвещенных национальных меньшинств [см. Балашов 2001, 63-64].
Помимо интралингвистических, на статус ЦСЯ влияют и некоторые экстралингвистические факторы, среди которых на первом месте следует упомянуть отношение каждой конкретной поместной церкви к идеям движения литургического возрождения и его взглядам на язык богослужения.
Литургическое движение, возникшее на Западе примерно к 1830 г. (хотя его основные идеи восходят к XVI веку, а именно, к знаменитому Тридентскому собору 1545–1563 гг.), выступает за обновление активного и сознательного участия верующих в богослужении Церкви и тем самим за воссоздание центральной экклисиологической категории – литургического общества [подр. см. Станилое 1992, 440-446]. Это движение вызвало своего рода литургический ренессанс в жизни Римокатолической церкви, в которой уже столетиями наблюдались потеря сознания эсхатологической природы Церкви и общественного характера богослужения, индивидуалистическая концепция святости и спасения и клирикалистичкое видение литургии [Вукашинович 2001, 5-104]. Основоположник движения, венедиктинец дон Ламбер Бодуан, указывал на важность понятности богослужебных молитв основной массе верующих, выступая за двуязычные издания миссалов; под его влиянием Национальный конгресс Католической акции (Малинес, Бельгия, 1909) принимает историческую рекомендацию о начале работы над переводами богослужебных текстов на современные языки [подр. см. Вукашинович 2001, 57-60]. Свое высшее богословское выражение идеи движения получают в Конституции о священной литургии (Constitutio de sacra liturgia), принятой в 1963 г. В этом документе подчёркивается, что сакральное употребление современных кодифицированных национальных языков нередко может быть весьма полезным, и что им поэтому надо отвести больше места в богослужении [Вукашинович 2001, 87, 93, 94]. В православном мире возниконовение литургического движения связывается в основном с началом ХХ века, хотя его предтечами можно считать представителей знаменитого афонского монашеского движения конца XVIII – начала XIX вв., Св. Нектария Эгинского, а также деятельность греческих церковных братств [Радович 1985]. Наиболее мощные толчки к оживлению соборной евхаристической жизни православной Церкви дали русские богословы из эмиграции (С. Булгаков, Н. Афанасьев, И. Мейендорф, Г. П. Федотов, Б. И. Сове, А. Шмеман, А. Блум и др.), которые на Западе познакомились с идеями и представителями движения литургического обновления [ср. Балашов 2001, 7]. Среди проблем, с которыми православие сталкивается в своей богослужебной жизни, указано, между прочим, и на наличие языкового барьера. В связи с этим свои взгляды сформулировали участники нескольких богословских съездов (генеральная ассамблея Синдесмоса 1986 г., IV Международная консультация православных богословских школ, Польша 1989 г., совещание Об обновлении в православном богослужении, Бухарест 1991) [подр. см. Вукашинович 2001, 113-129]. Среди институциональных, организованных, богословски обоснованных усилий по проведению литургической реформы прежде всего следует упомянуть Поместный собор РПЦ 1917-18 гг. В рамках подготовок к Собору, которые проводились ещё с 1905 г., шла интенсивная работа над проектами, связанными с языком богослужения, в частности, с осовремениванием церковнославянской нормы, и эти проекты получили свое материальное воплощение в нескольких переработанных изданиях богослужебных книг [см. Сове 1970, 50-68; Коробьин – Михайлова 1999, 45-68, Балашов 2001, 182-254]. К сожалению, неблагоприятные внешние обстоятельства воспрепятствовали конструктивному обновлению литургической жизни, включая и языковую реформу. Обновление богослужебной жизни впоследствии будет представлять интерес и для иерархии т. н. "Живой церкви", которая обсуждала эту проблематику на созванных ею трёх поместных соборах (1922, 1923. и 1925 гг.); однако, "живоцерковники" скомпроментировали и саму идею реформы, и принципы, на которых следовало ее провести [подр. см. Балашов 2001, 164-167]. Радикальные и недостаточно обдуманные шаги иерархии "Живой церкви", в том числе и переход на современный русский язык, вызвали возмущение народа. Все это в РПЦ надолго остановило реформу богослужебного языка. Лишь в 90-е годы ХХ в., в связи с осознанием актуальности задачи "приближения в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников", были приняты первые конкретные решения, направленные на продолжение начатых, но не завершённых Поместным собором 1917-18 гг. трудов по редактированию и русификации богослужебных текстов. Проблематика богослужебного языка стала одной из главных тем Архиерейского Собора 1994 г.; юбилейный Собор 2000 г. также отметил актуальность упомянутой задачи [см. Балашов 2001, 8-10, 438-443]. В сербской среде ещё с первых десятилетий ХХ века заметна большая доза открытости к идеям литургического движения, что, как ни парадоксально, особенно характерно для деятельности таких ревнителей православного консервативизма, какими были архимандрит Иустин Попович и еп. Николай Велимирович, а также ряда представителей сербского "учёного монашества", что в свою очередь тоже повлияло на увеличение присутствия современного стандартного языка в богослужении. Ведущая роль в процессе сербизации, подчёркиваем, всё-таки принадлежала не пастырско-литургическим, а интралингвистичким причинам (типологическое удаление сербского от ЦСЯ после реформы, узаконенной Венским договором 1850 г.).
Возвращаясь к проблематике нормы, мы, естественно, зададимся таким вопросом: есть ли основания считать, что судьба ЦСЯ раз и навсегда определена при кодифицировании национальных литературных языков, или же и в данной сфере существует возможность сознательного конструирования принципов языкового планирования и языковой политики? Мы склонны утверждать, что именно последнее представляет цивилизационную задачу славистики, и что слависты призваны, совместно с церковной иерархией, выработать критерии в данной области и предложить конкретные решения. В этом смысле мы здесь изложим несколько тезисов для обсуждения возможных путей развития языковой политики в сфере богослужебного языка.
Сначала укажем на то, что сама идея перевода литургических текстов, как, впрочем, и перевода Священного Писания, имеет свое богословское обоснование, и как таковая не может быть принципиально отвергнута: это противоречило бы соборному характеру и вселенской миссии, а также традиции Восточной Церкви, которая всегда стремилась служить на языке, понятном и близком пастве [Папатанасиу 2001, 68-71]. "Традиционное употребление языков разных народов в богослужении (т. н. Кирилло-Мефодиевская идеология), уже само по себе означает, что христианство не против културы других народов, наоборот: оно принимает эту культуру и включает ее в единство разнообразности кафолического предания" [Мейендорф 1986, 125-126]. Церковь в любой эпохе, как правило, пользуется языком культурного окружения, в котором она действует, и сам лингвистически план богословия и богослужения находится в зависимости от актуальных языковых форм культуры в целом; при этом, "богословский язык как человеческий фактор остается слободным от географических и национальных рамок", поскольку "истина не обладает каким-то исключительно "своим" языком, она может принадлежать любому народу и любой эпохе [...] Все (языки) могут служить средством возвещения истины, хотя ни один из них нельзя считать эксклюзивным языком истины" [Пападопулос 1998, 38]. Соответственно, нет оснований считать ЦСЯ единственно допустимым богослужебным языком православных славян; однако, было бы также необоснованно приписывать такой статус современным стандардтным языкам. Именно в таком духе сформулированны рекомендации РПЦ и СПЦ в связи с использованием традиционного и современного литургического языка. В качестве примера для глубоко обдуманного рассмотрения данной проблематики можно привести положения, сформулированные в документах Поместного собора РПЦ 1917-18 гг., которые остаются актуальными и поныне (с точки зрения церковного права, Святейший Патриарх и Священный Синод могут по своему усмотрению и по мере надобности вводить в жизнь положения этих документов, но не обязаны делать это [см. Балашов 156-157]):
"1. Славянский язык в богослужении есть великое священное достояние нашей родной церковной старины и поэтому он дожен сохраняться и поддерживаться, как основной язык нашего богослужения.
2. В целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию простого народа принимаются права общерусского и малороссийского языков для богослужебного употребления.
3. Немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослужении общерусским или малороссийским нежелательна и неосуществима.
4. Частичное применение общерусского и малороссийского языков в богослужении (чтение слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдельных слов и речений и т. п.) для достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковной властью желательно и в настоящее время" [текст определения ПС цитируется по: Поместный собор 1917-18, 139; критическое изд. того же текста с комментариями см. в.: Балашов 2001, 153-155].
Высшие органы СПЦ также выступали против радикальных решений, в частности, против отказа от традиционного богослужебного языка. Доклад митрополита загребского Дамаскина (Грданичкого) Священному синоду и Собору 1963 г. и последующее распоряжение Синода, принятое в 1964 г., предлагают очень умеренные решения о введении лишь ограниченного числа молитв на сербском языке [Грданички 1963; Синод 1964]. В последующие годы переведен довольно объемный корпус богослужебных текстов на сербский стандартный язык (служебник, малый и полный требники, часослов, Триодион, Пентикостарион), причем их введение в богослужебную практику не имеет характер обязательного. Сегодня священству СПЦ предоставлена полная свобода выбора языка богослужения, так что в некоторых храмах слышится церковенославянское пение, в то время как текст молитв произносится на народном языке, в других вся служба совершается на ЦСЯ, в третьих лишь некоторые молитвы читаются на современном сербском языке, а наблюдаются, пока довольно редко, и случаи пения переведенных церковных песнопений (в основном не по Октоиху Ст. Мокраняца, а в системе возрождающегося византийского пения) . Однако, полная свобода выбора, на наш взгляд, таит в себе потенциальную опасность стихийной маргинализации ЦСЯ. Поэтому необходимо осмысливать формы и способы параллельного функционирования традиционного и современного литургического языка, с возможными вариациями по следующим критериям: а) о каких структурных элементах богослужения идёт речь (нам кажется оправданным, чтобы элементы с более выраженной дидактической функцией – евангельские и апостольские чтения, а также общие моления, были и по своему языковому выражению как можно ближе ко всем членам литургического общества, и чтобы, соответственно, они произносились на современном языке, тогда как элементы, основная функция которых – величание, возношение хвалы – антифоны, изобразительные псалмы, тропари, кондаки, стихиры, катавасии, можно сохранить и в традиционном виде, особенно если иметь в виду переводческие аспекты, рассмотренные в: Кончаревић 1996, 63); б) в зависимости от местных условий и характеристик конкретной среды (так, в диаспоре и областях со многонациональным составом населения сильнее выражена потребность в богослужении на современном языке; в духовных школах, в целях более качественного овладения самим ЦСЯ как необходимым элементом лингвистической компетенции будущих пастырей и теологов, оправданно его предпочтение); в) языковой стандарт, дальше, можно дифференцировать по критерию типа литургического общества (монашеское или приходское). Предлагаемые критерии, на наш взгляд, применимы не только к ситуации церковнославянско-сербского билингвизма, но и во всех национально-културных общностях, в которых налицо параллельное употребление традиционного и современного сакрального языка.
Аргумент, наиболее часто выдвигаемый в пользу замены традицинного богослужебного языка современным, состоит в его недостаточной понятности верующим [исторический обзор подобных мнений в РПЦ излагается в: Балашов 2001, 49-55, в СПЦ: Кончаревић 1997, 200-203]. Принципиально говоря, бесспорно то, что в литургической жизни необходимо стремиться к осуществлению как можно более тесной связи между словом и сознанием, ибо понимание содержания и смысла священнодействия – непременная предпосылка целостного развития духовной жизни верующих [Станилое 1992, 94-120]. Однако, смысл литургического слова не открывается разуму до конца, в нем присутствует элемент апофатичности, особенно ярко выраженный в молитве [ср. Лепахин 2002, 179-183]. Качество общения верующих с Богом и их межличностного общения, несомненно, зависит от степени опознанности смысла священнодействия и его вербального выражения, но всё же, это не значит, что понятность языкового плана священнодействия сама по себе является необходимой и достаточной предпосылкой для познания его сути. Во-первых, это познание, вследствие апофатического характера самого священнодействия, никогда не может быть полным. В теологии "ни одно слово, ни одно представление не может быть удовлетворительным и не может "доходить" до истины" [Пападопулос 1998, 42]. Во-вторых, язык нельзя считат фактором, автоматически обеспечивающим познание; "в тот момент, когда человек слышит слово Божие, необходимо, помимо положительного ответа, и особое просветление, отверзающее очи ума к принятию и пониманию истины, т. е. к принятию причастности к истине или опыта истины, которые возвещают слова Господни" [Пападопулос 1998, 44]. Перевод текста любого священнодействия, даже и в случае, его максимальной приближенности к живому народному языку, сам по себе не обеспечивает понимание. Поэтому предпосылку многочисленных авторов о том, что перевод влечёт за собой литургическое возрождение [обзор подобных концепций в сербской богословской традиции начиная со второй половины XIX до седьмого десятилетия ХХ века предлагается в: Кончаревић 1997, 204-206, в русской – в: Балашов 2001, 87-88], не следует считать реальной. Она во многом вызвана протестантской и, отчасти, римокатолической абсолютизацией языка, приписыванием онтичности лингвистичкому феномену и сведением богообщения к языковому событию [см. Пападопулос 1998, 13]. С другой стороны, возникает вопрос в какой степени церковнославянский текст непонятен носителям современных славянских языков? Бесспорно, что восприятие такого текста неполное, поскольку, помимо более или менее выраженных проблем на уровне понятийного понимания, слушатель сталкивается и с потребностью декодирования незнакомых морфем и слов. Данная проблема облегчается активизацией психологического механизма догадки, основывающегося на установлении смысловых связей в языковом материале на базе выявления внутриязыковых и межъязыковых аналогий и опоры на контекст. Большую часть языкового материала можно идентифицировать на основании тождеств и сходств (трудности могут быть вызваны наличием межъязковых омонимов и паронимов, типа хранитель – серб. хранитељ, врагъ – враг, сохранити – сахранити, или: воня – русск. вонь, прелесть – прелестный, обожати – обожать). На основании анализа текста Литургии Св. Иоанна Златоуста, учитывая расхождения в лексическом фонде ЦСЯ и современного сербского языка, мы пришли к выводу, что современному носителю сербского языка непонятно значение примерно 60 слов [ср. Кончаревић 2000, 153-154]. Число незнакомых лексем в более широком корпусе богослужебных текстов гораздо больше, однако, нет оснований говорить о полном лигвистическом непонимании церковнославянского текста. Наконец, следует иметь в виду, что восприятие литургического текста во всех славянских средах (не только в русской) можно облегчить модифицированием самой церковнославянской нормы (изменениями в некоторых аспектах церковнославянского синтаксиса, в первую очередь в порядке слов и частей предложения; коррекциями в плане пунктуации; трансформацией некоторых синтаксических конструкций, типа дательного самостоятельного и винительного с инфинитивом и их заменой эквивалентными средствами; заменой определенного круга устаревших лексем синонимами; частичными интервенциями в грамматичкой системе – устранением форм двойственного числа и остатков члена, и т. д [ср. Сове 1970, 47-48; Коробьин – Михайлова 1999, 41-44; Балашов 2001, 182-192, 203-204].
Один из способов сохранения ЦСЯ – это его популяризация в издательской, миссионерской деятельности Церкви и образовательной системе. ЦСЯ можно приблизить к носителям современных славянских языков издаванием богослужебных книг и брошюр с параллельными текстами и с лингвистическими комментариями, внесением лингвистической проблематики в программы различных курсов катихизиса, а также преподаванием самого ЦСЯ. Последнее включает в себя, с одной стороны, введение основ ЦСЯ в некоторые гражданские учебные заведения (филологические и классические гимназии, славистические кафедры филологических факультетов), и с другой, оптимизацию преподавания в духовных школах путем перехода с формально-грамматического на переводческо-культурологический подход, так, чтобы язык изучался не как застывшая схема, не как совокупность парадигматических типов с присущими им исключениями, а как воплощение высших достижений духовного творчества, выражение и отражение столетиями создававшейся славянской культуры. Сохранение и популяризация церковнославянского наследия подразумевает и создание качественных учебников и учебных пособий.
Перед славистической наукой сегодня, больше чем когда-либо в прошлом, стоит задача поощрения саморефлексии и самовыражения славянских культур, сознания их сосуществования и их богатейших исторических связей. В этом контексте устанавливается и отношение к ЦСЯ и созданной на нём культуре. Автор этой статьи уверен, что в новое тысячелетие мы входим с полным сознанием того, что радикальный отказ от традиционного богослужебного языка или его стихийное исчезновение нанесло бы огромную потерю полноте славянских культур и повлекло за собой сужение культурного и церковного самосознания славянских народов. Позицию славистической науки, может быть, наиболее метко сформулировал акад. Д. С. Лихачёв: "Убежден, что необходимо сохранить верность тому сочетанию двух близких друг другу языков, которые исторически постоянно соприкасались в летописях, в посланиях церкви и патриархов, в обращениях к народу патриархов и других иерархов Церкви, в проповедях..." [Лихачёв 1999, 279], а с ним полностью корреспондирует и мнение проф. П. П. Мироносицкого, выражающее позицию российской литургики эпохи её расцвета (конец XIX – нач. XX в.): "Пусть славянский язык становится всё живее, благодаря русскому (сербскому, болгарскому, македонскому... – прибав. наше), а русский (сербский, болгарский, македонский...) всё богаче, благодаря славянскому" [цит. по: Балашов 2001, 161]. Пусть эти слова послужат и основным выводом наших размышлений.
ЛИТЕРАТУРА
Балашов 2001 – Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению. Изд. Культурно-просветительского центра "Духовная Библиотека", Москва, 2001, 508 стр.
Вукашиновић 2001 – В. Вукашиновић, Литургијска обнова у ХХ веку. Историјат и богословске идеје литургијског покрета у Римокатоличкој цркви и њихов узајамни однос с литургијским животом Православне цркве. Богословски факултет СПЦ – "Беседа" – ФИДЕБ, Београд – Нови Сад – Вршац, 2001, 170 стр.
Грданички 1963 – Митр. Д. Грданички, О употреби српског језика у нашем богослужењу. – Гласник СПЦ, 1963, XLV, 7, стр. 259-264.
Живов 1996 – В. М. Живов, Язык и культура в России XVIII века. Школа "Языки русской культуры", Москва, 1996, 591 стр.
Каверин 1999 – Н. Каверин, II Ватиканский Собор и богослужебная реформа. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, 411 стр.
Кардамакис 1996 – М. Кардамакис, Православна духовност. Изд. Манастира Хиландар, Атос, 1996, 302 стр.
Кончаревић 1996 – К. Кончаревић, О богослужбеном језику Српске Цркве у прошлости и данас. – Научни састанак слависта у Вукове дане, Београд, 1996, књ. 25/2, стр. 57-66.
Кончаревић 1997 – К. Кончаревић, Расправе о богослужбеном језику у Срба (1868-1969). – Српски језик, Београд, 1997, II, бр. 1-2, стр. 197-211.
Кончаревић 2000 – К. Кончаревић, Пролегомена за расправу о нашем богослужбеном језику. – Богословље, Београд, 2000, XLIV (LVI), 1-2, стр. 149-163.
Кончаревић 2002 – К. Кончаревић, Проблеми опште лингвистике у светлости православне теологије. – Богословље, Београд, 2002, XLVI (LVIII), 1-2 (у штампи)
Коробьин – Михайлова 1999 – Г. Коробьин, Н. Михайлова, Исправление богослужебных книг. Исторический обзор за период с Хv до начала ХХ века. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр. 9-70.
Костомаров – Григорьева – Хруслов 1990 – В. Г. Костомаров, Л. Н. Григорьева, Г. В. Хруслов, Функционирование русского языка: итоги, состояние, перспективы. Пленарный доклад на VII конгрессе МАПРЯЛ. "Русский язык", Москва, 1990, 22 стр.
Кравецкий 1994 – А. Г. Кравецкий, Проблема богослужебного языка на Соборе 1917-18 годов и в последующие десятилетия. – Журнал Московской Патриархии, Москва, 1994, 2, стр. 68-86.
Лепахин 2002 – В. В. Лепахин, Икона и иконичность. Изд. Успенского подворья Оптиной Пустыни, Санкт-Петербург, 2002, 399 с.
Лихачев 1999 – Д. С. Лихачев, Русский язык в богослужении и в богословской мысли. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр.276-279.
Мајендорф 1986 – Ј. Мајендорф, Католичност (саборност) Цркве. [У:] Саборност Цркве, књ. 1. Богословски факултет СПЦ, Београд, 1986, 113-130.
Носов 2001 – С. Носов, Современное обновленчество и богослужебный язык. – Благодатный огонь (Приложение к журналу "Москва"), Москва, 2001, II, 6, стр. 86-95).
Пападопулос 1998 – С. Пападопулос, Теологија и језик. Прев. З. Јелисавчић. Изд. "Хришћанска мисао", Србиње-Београд-Ваљево-Минхен, 1998, 106 стр.
Папатанасиу 2001 – А. Папатанасиу, Језик света / језик Цркве: авантура споразумевања или сукоб? – Видослов, Требиње, 2001, VII, 25, стр. 67-74.
Плетнева 1994 – А. И. Плетнева, К проблеме перевода богослужебных текстов на русский язык. – Журнал Московской патриархии, Москва, 1994, 2, стр. 62-67.
Поместный собор 1917-18 – Поместный собор 1917-1918 гг. и дело о церковно-богослужебном языке. Документы Государственного архива Российской Федерации. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр. 137-146.
Радовић 1985 – А. Радовић, Покрет кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства. – Гласник СПЦ, 1985, LXVII, 3, стр. 3-7.
Синод 1964 – Св. арх. синод, бр. 3480/Зап. 581 од 13. новембра 1964.
Сове 1970 – Б. И. Сове, Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках. – Богословские труды, Москва, 1970, V, 1, с. 25-68.
Станилое 1992 – Д. Станилое, Духовност и заједница у православној литургији. Прев. еп. М. Кодић. Изд. Епархија источноамеричка – Епархија сремска, Београд, 1992, 488 стр.
Трифуновић 1994 – Ђ. Трифуновић, Стара српска књижевност. Основе. "Филип Вишњић", Београд, 1994, 377 стр.
Успенский 1994 – Б. А. Успенский, Краткий очерк истории русского литературного языка (XI – XIX вв.). "Прогресс", Москва, 1994, 239 стр.
Успенский 1996 – Б. А. Успенский, Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. [В кн.:] Язык и культура. Избранные труды, т. 2. Школа "Языки русской культуры", Москва, 1996, 29-58.
Фирсов 2002 – С. Л. Фирсов, Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). Изд. Культурно-просветительского центра "Духовная Библиотека", Москва, 2002, 623 стр.
Эдельштейн 1985 – Е. М. Эдельштейн, Проблемы языка в памятниках патристики. [В сб.:]: История лингвистических учений. Средневековая Европа. "Наука", Ленинград, стр. 157-207.
Балканская Русистика |
